El costo de la lucidez: entre la soledad intelectual y la soledad moral

“Estoy sólo en medio de estas voces velices y razonables. Todas estas criaturas pasan su tiempo explicando, comprendiendo felizmente que están de acuerdo entre ellas”. Jean-Paul Sartre (La náusea, 2011, p. 24)

Existe una forma silenciosa de extrañamiento que no nace del abandono ni del aislamiento físico, sino de una inadecuación tonal. Aparece a menudo en medio de la abundancia afectiva, en la mesa compartida con seres amados, inteligentes y bienintencionados, cuya generosidad humana resulta innegable. Sin embargo, en el instante preciso en que el espíritu intenta volcar aquello que ha madurado a lo largo de años de contemplación, lecturas o grietas existenciales, la palabra cae en una superficie blanda que absorbe el impacto sin devolver resonancia. Nadie rechaza la enunciación; sencillamente falta el tejido simbólico para sostenerla. Distinta de la marginación social y ajena a la carencia afectiva, la soledad intelectual se nos presenta como una grieta invisible que se abre cuando el nivel de conciencia y la elaboración subjetiva de un individuo desbordan el horizonte de interpretación de su entorno inmediato.

Frente a esta distancia insular, resulta casi inevitable tropezar con una trampa psicológica que suele ser devastadora: transformar la falta de sintonía en un defecto personal. Dado que las personas queridas poseen lucidez, bondad y el deseo sincero de acompañar, la mente concluye apresuradamente que el desacople responde a una incapacidad propia para amar o vincularse. Así, se germina una mezcla turbia de culpa, vergüenza y frustración. Por temor a sonar arrogante, o por el pánico soterrado a que esa brecha sea la prueba de una rareza patológica, el sujeto opta por amputar su propio discurso y forma de vida. Al respecto, Donald Winnicott (1993, p. 183) conceptualizó con precisión la respuesta defensiva ante esta exigencia de adaptación al señalar que “sólo el sí-mismo verdadero —el True Self— puede ser creativo y sólo el sí-mismo verdadero puede sentirse real”, añadiendo que la construcción de un “falso sí-mismo” (False-Self) responde a la necesidad de proteger la intimidad frente a un medio que no puede alojarla. Apagar la voz singular para no incomodar al grupo constituye una maniobra de supervivencia afectiva, aunque esa diplomacia forzada termine funcionando como una lenta sofocación del deseo.

Analizando “Magnifica humanitas”, la primera encíclica de León XIV

«No nos atañe a nosotros dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos por el bien de los días que nos ha tocado vivir, extirpando el mal en los campos que conocemos» (Tolkien, 1954/1993, p. 55).

No es ninguna novedad indicar que habitamos una época deslumbrada por el fulgor del silicio y atravesada por un tiempo donde la conciencia humana parece dispuesta a abdicar de su trono para entregarlo a la fría precisión de las máquinas. ¿No siente usted, querido lector, el sutil deslizamiento de nuestra propia autonomía en cada pantalla que acaricia con resignación? Frente a esta claudicación silenciosa irrumpe la publicación de la encíclica “Magnifica humanitas” del Papa León XIV, un texto que supera las expectativas de un simple documento pastoral, proponiéndonos un auténtico giro ontológico.

El pontífice nos arrincona contra un dilema que debería desgarrar nuestra complacencia posmoderna al obligarnos a elegir entre dos destinos históricos excluyentes. Como advierte solemnemente el inicio de su carta, “la magnífica humanidad que Dios ha creado se encuentra hoy ante una elección decisiva: levantar una nueva torre de Babel o edificar la ciudad donde Dios y la humanidad habiten juntos” (León XIV, 2026, párr. 1). El presente que transitamos juntos está enfermo de certezas artificiales e intoxicado por flujos de datos inabarcables, por lo que en este letargo la tarea de la filosofía debe ser un martillo que quiebre el espejo de nuestra propia vanidad (y pereza) tecnológica.

Ahora bien, sondear las profundidades de este replanteamiento ético exige apartar la mirada de la ingenua fascinación que nos provoca la IA y retornar a la raíz material de nuestra condición. La filosofía contemporánea nos viene avisando sobre los peligros de esta deslocalización existencial, sobre todo a partir de Byung-Chul Han, quien en su obra “No cosas: quiebres del mundo de hoy” nos dice que “la digitalización desmaterializa y descorporeiza el mundo” (Han, 2021, p. 13), arrancándonos de la gravedad de la tierra para arrojarnos a un océano de información donde el dolor ajeno se vuelve prácticamente imperceptible.

No, no todas las opiniones son respetables

Nuestra cultura ha entronizado un principio que me parece letal: “Todas las opiniones son respetables”. Es una solemne estupidez. Las personas son respetables, pero las opiniones deben ganarse el respeto a través de las pruebas, de las razones, de la veracidad o de su utilidad» (Marina, 2004, p. 112).

Lamentablemente, nos hemos habituado a caminar sobre un suelo de vidrio, temerosos de que el sonido de una contradicción quiebre la frágil paz de la convivencia posmoderna. Existe un virus silencioso, una suerte de patología de la inteligencia, que se ha infiltrado en nuestras aulas, en nuestras tertulias y en el núcleo mismo de nuestra vida política. Se trata de la creencia de que todas las opiniones, por el solo hecho de ser enunciadas, gozan de una aureola de respetabilidad sagrada. Esta idea, bajo un disfraz de tolerancia parece proteger la democracia, pero, en realidad, es su mayor enemigo. Cuando afirmamos que todas las opiniones valen lo mismo, estamos decretando, en la práctica, que todas valen nada.

¿Desde cuándo el derecho a tener una creencia otorga a dicha creencia una inmunidad diplomática frente a la verdad? Es fundamental que nos detengamos a diseccionar esta confusión terminológica que hoy parece la norma. La libertad de expresión y la libertad de culto son derechos inalienables que protegen a los individuos, es decir, al sujeto de derecho, pero jamás al contenido semántico de lo que ese sujeto expresa. Un ciudadano tiene el derecho legal de afirmar que la Tierra es plana o que el odio al diferente es una virtud, y el Estado no debería encarcelarlo por ello. Sin embargo, ese mismo derecho no obliga a la sociedad ni a la academia a otorgar a tales despropósitos un lugar en la mesa de la racionalidad. Al confundir el respeto a la persona con el respeto a su opinión, estamos desarmando nuestra capacidad de juicio y entregando las llaves del bien común a la arbitrariedad más absoluta.

Noelia y la fragilidad ética de la eutanasia

“No se trata de un derecho a la muerte, sino de un derecho 

a la propia vida, de la cual la muerte es el acto final”

Ronald Dworkin, El dominio de la vida 

La muerte de Noelia Castillo va más allá de la simple aplicación de un protocolo administrativo o el desenlace de una batalla judicial de 601 días. Se trata de un caso que nos muestra un espejo incómodo donde las democracias decadentes posmodernas ven reflejadas sus propias fisuras éticas. Al examinar el periplo de la protagonista de esta historia, nos enfrentamos a la reunión conflictiva entre la autonomía individual, el sufrimiento crónico y la responsabilidad del Estado como garante de una vida digna. Lejos de arribar a consignas simplistas, este episodio nos obliga a transitar por la delgada línea que separa el respeto por la voluntad individual de la negligencia social disfrazada de libertad.

Desde la perspectiva filosófica moral, la autonomía no puede entenderse como un concepto atómico o aislado. En su “Fundamentación para una metafísica de las costumbres”, Kant sostiene que la autonomía de la voluntad es “el único principio de todas las leyes morales y de los deberes que les corresponden” (2012, p. 114). Sin embargo, en el caso de Noelia, esta autonomía se vio asediada por un contexto de violencia previa y una lesión medular irreversible que transformó su existencia en lo que ella misma describió como un calvario insoportable.

Aquí, surge la primera gran tensión: ¿es la decisión de morir un acto de libertad pura o el síntoma de una red de cuidados que llegó demasiado tarde? No se trata de caer en la falacia de reducir toda petición de eutanasia a un fracaso estatal, pero tampoco de ignorar que, para que el sujeto sea verdaderamente dueño de su destino, la sociedad debe haber agotado previamente las alternativas de alivio y acompañamiento.

Resulta imperativo, entonces, reflexionar sobre la paradoja de un Estado que se muestra eficiente en la gestión de la muerte tras haber sido completamente negligente en la custodia de la vida. Noelia llegó a la instancia de la eutanasia tras haber sobrevivido a violencias que el sistema no pudo prevenir ni reparar a tiempo. Esta “autonomía” final aparece, entonces, teñida por una sombra evidente de abandono previo. Hannah Arendt, en “Responsabilidad y juicio”, nos advierte que la responsabilidad política implica no sólo lo que hacemos, sino aquello que permitimos que ocurra por omisión en el tejido de la comunidad (2007).

El rugido de la vulgaridad como liturgia del poder

“La verdad no teme al diálogo; quien la practica no necesita el insulto para sostenerse” (Cortina, A., 1994, Ética mínima: para la vida cotidiana, p. 27).

La política posmoderna exhibe en nuestros días un fenómeno cuyo significado histórico exige una disección rigurosa, extensa y crítica: la conversión de la comunicación pública en un espectáculo sistemático de la ofensa. No se trata de un exabrupto accidental, un rasgo de personalidad o una simple falta de decoro, sino que esta transformación revela una mutación ontológica en la conducción del Estado y en la percepción de las instituciones públicas. Al sustituir el argumento por la injuria y el debate por la descalificación procaz, se ha instaurado una práctica política que instrumentaliza la vulgaridad como una técnica deliberada de dominación. Este recurso tampoco es azaroso, sino que responde a las demandas de una sociedad totalmente rota que, en su hastío institucional y fatiga democrática, ha dejado de valorar la sensatez para premiar la contestación reactiva. El espacio de lo común se convierte así en un territorio de guerra simbólica donde la verdad es el primer sacrificio en el altar de una eficacia política medida en términos de impacto emocional y mediático.

Observamos la materialización de este diagnóstico en la apertura del 144| período de sesiones ordinarias del Congreso de la Nación Argentina, un evento que funcionó como el escenario predilecto para la exhibición de esta nueva liturgia. Allí, la palabra presidencial no buscó la articulación de un proyecto colectivo ni la convocatoria a la unidad nacional, sino la demolición moral y existencial de un adversario que está bastante flojo de papeles. Al calificar a los representantes legislativos y gobernadores como “ladrones”, “estafadores”, “asesinos” o “golpistas”, y referirse al propio recinto parlamentario como un “nido de ratas”, el orador desplaza la política desde la administración de la complejidad hacia la estética de la crueldad rentable en términos de márketing político. En este escenario, la vulgaridad funciona como un activo político de alta rentabilidad porque en un tejido social fragmentado por el resentimiento y la anomia, el insulto es decodificado- falsamente- como un signo de “coraje”, “transparencia” y “autenticidad”. Se valora la capacidad de infligir daño simbólico al “otro” por sobre la solvencia para gestionar la cosa pública, transformando la violencia retórica en el único combustible de una legitimidad que ya no se construye mediante el consenso deliberativo, sino a través del show de la degradación institucional.

La depresión como encrucijada existencial

“La lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón.

Hay que imaginarse a Sísifo feliz”. | Camus, 1955/1942, p. 78

Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre la depresión, un fenómeno que no se agota en un diagnóstico clínico ni se limita a la simple suma de neurotransmisores. De hecho, se alza como un problema filosófico que fuerza a repensar la relación intrínseca entre sentido, libertad e identidad. Cuando la vida parece vaciarse de contenido, es decir, cuando el mundo circundante muestra su silencio ante nuestras demandas de coherencia, surge la pregunta por el sentido que ha atravesado toda la reflexión existencialista.

El pensador Albert Camus interrogó frontalmente la condición humana frente al absurdo, señalando que la conciencia de ese choque brutal entre nuestra sed innata de significado y la indiferencia cósmica no debe conducir, sin más, a la rendición. Desde su perspectiva en “El mito de Sísifo”, el absurdo es la consecuencia de un encuentro: “el absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo” (Camus, 1955/1942, p. 30). Si optamos por entender la depresión como una respuesta radical a la experiencia de lo absurdo, encontramos en ella, paradójicamente, una lucidez cargada de dolor, que es el reconocimiento íntimo que los marcos habituales de sentido han colapsado.

Aquella dolorosa lucidez abre, sin embargo, caminos interpretativos notoriamente divergentes. Desde la perspectiva sarteana, la libertad humana se entiende como absoluta y radical, y la consecuente angustia no es otra cosa que la revelación de la nada que subyace a toda elección. Por consiguiente, la depresión podría interpretarse como una forma externa de esa angustia, manifestándose cuando la posibilidad de acción se torna insoportable y la libertad misma se experimenta como una carga sin horizonte. Jean-Paul Sartre sostuvo categóricamente que “el hombre está condenado a ser libre” (Sartre, 2018/1943, p. 627), y que la depresión expone el coste concreto de esta condena: la parálisis de la decisión y la imposibilidad de proyectarse hacia futuros que antes insuflaban motivo a la acción.

El poder no te cambia, sólo muestra quién eres

La reflexión sobre el poder como fuerza de desinhibición, más que corruptora, tiene sus cimientos en la filosofía clásica. La interrogación sobre la naturaleza de la justicia, a menudo instrumentalizada por sus beneficios externos, encuentra en el ejercicio del dominio una prueba de fuego para la verdad del carácter. Platón, en su diálogo fundamental “La República”, no lega el ineludible mito del anillo de Giges, precisamente para dirimir esta aporía. El argumento es tan sencillo como demoledor: la invisibilidad que confiere el anillo no inocula un vicio nuevo, sino que suprime la única contención que mantenía a raya una voluntad ya inclinada hacia el exceso. El poder, en esta lectura, no es un factor de cambio, sino el disolvente de los frenos sociales que ocultan una verdad moral latente.

Tal como se examina en el Libro II, el propósito de la fábula es interrogar la relación intrínseca entre el poder y la moralidad, demostrando que la posibilidad de obrar sin ser descubierto sirve de prueba, no de transformación. Aquello que emerge ante la ausencia de visibilidad social no es una nueva disposición moral, sino la manifestación irrefrenable de una “inclinación” que las leyes y el escrutinio público mantenían contenida (Platón, La República, libro II, ed. 2010, pp. 48–54). El poder, en este sentido prístino, no engendra un nuevo carácter, sino que despliega la verdad ontológica del sujeto.

Por su parte, Aristóteles, en una clave complementaria, ofrece una exégesis que enlaza el poder con la ética del hábito. Para el estagirita, la virtud no es un mero estado interior o un conocimiento teórico, sino una disposición estabilizada que se confirma y se verifica en la práctica libre y reiterada. Como afirma en su “Ética a Nicómaco”, “la virtud moral es un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello que decidiría el hombre prudente” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro II, ed. 2009, p. 35). Desde esta perspectiva, el poder deviene en el escenario que posibilita la expresión sin el obstáculo de las disposiciones ya asentadas: si el ejercicio del dominio propicia la justicia y la templanza, es la virtud cultivada la que se manifiesta. Si, por el contrario, exacerba la crueldad, es la latencia del vicio la que se actualiza. El poder sólo proporciona la amplitud de la acción, y en estos casos de mediocres, el juicio y el hábito ya estaban fraguados de antemano.

¿Qué sentido tiene elogiar a los imbéciles?

“El sistema necesita a los tontos más que a los críticos”

Pino Aprile

La reflexión sobre el declive de la inteligencia en la sociedad contemporánea no es un tema novedoso, pero adquiere una urgencia particular cuando se analiza desde la perspectiva de sus causas más fundamentales. Antes de adentrarnos en las provocadoras tesis de Pino Aprile, resulta pertinente trazar un marco conceptual a partir de un análisis que aborda este problema desde dos ángulos interrelacionados: la crianza y la convivencia social. Como he planteado en mis artículos titulados “Ame a sus hijos, no críe imbéciles” y “¿Y si dejamos de ser tolerantes con los imbéciles?, la estupidización es un fenómeno que se gesta tanto en el ámbito íntimo de la familia como en la esfera pública.

En primer lugar, la crianza que prioriza la comodidad y el hedonismo por encima del esfuerzo y la resiliencia mental produce, de manera inadvertida, individuos con un pensamiento atrofiado. A su vez, esta complacencia individual que se ve reforzada por una tolerancia social que, al confundir la cortesía con la indiferencia hacia la mediocridad, legitima la imbecilidad y la convierte en un valor funcional. Los precitados artículos sirven, por lo tanto, como un punto de partida para comprender cómo la imbecilidad ha pasado de ser un defecto a una cualidad premiada, allanando el camino para el análisis particular de la obra de Aprile y otros tantos que vienen advirtiendo, hace siglos, que en materia de inteligencia, estamos yendo hacia atrás.

La inteligencia, esa chispa sagrada que permitió al Homo Sapiens ascender en la escala evolutiva y a dominar casi por completo su entorno, parece hoy, paradójicamente, una carga innecesaria para el intrincado engranaje de la sociedad postmoderna. Hoy los quiero invitar a leer una provocadora tesis de Pino Aprile en su obra titulada Elogio del imbécil nos confronta con una incómoda verdad: la estupidez, lejos de ser un defecto vergonzoso, se ha convertido en una ventaja adaptativa, una cualidad premiada y replicada en la jerarquía social. Esta inversión perversa de los valores no es accidental, sino que forma parte del resultado de un proceso de domesticación intelectual, una suerte de “eutanasia de la razón” consentida.

Con la música actual, la vida es un error

Seguramente se habrán percatado que en redes sociales circula, a modo de meme, una afirmación de Friedrich Nietzsche que versa: “Sin música, la vida sería un error”. Más allá de la banalidad de la circulación de esta frase, lo que allí se está estableciendo es la diferencia de cualquier otro ser en la naturaleza como el único que es capaz de crear obras de arte, y dentro de esa creación, la música ocupa un lugar privilegiado y fundamental. Si la vida sin arte sería una existencia despojada de su máxima expresión, la vida sin música sería, para Nietzsche, un vacío insalvable. Esta cita no es una mera hipérbole, sino una tesis ontológica que eleva la música al rango de fuerza primordial, un pilar sobre el cual se sostiene la experiencia humana. Pues bien, en esta reflexión intentaremos explorar la centralidad que tiene la música en la filosofía, la conectaremos con pensadores que la han abordado desde diversas perspectivas y la confrontaremos con la degeneración de la creación sonora en la época detestable llamada postmodernidad, un síntoma de un error vital que la música, en su esencia, debería contrarrestar.

Tengamos en cuenta que, para Nietzsche, el lenguaje y la razón, a menudo reductores, intentan encapsular la vastedad de la existencia en conceptos rígidos. La música, en cambio, opera en un plano distinto. Es el lenguaje de la voluntad misma. En su obra “El nacimiento de la tragedia”, Nietzsche sostiene que “el lenguaje de la música es anterior al concepto”, y en una carta a su amigo y confesor Peter Gast en 1877 expresó que “la vida sin la música es sencillamente un error, una fatiga, un exilio”. Esta idea nos indica que la música, al ser un lenguaje de la voluntad, nos permite acceder a la realidad de una manera más directa y auténtica.

Esta perspectiva se entrelaza directamente con la de Arthur Schopenhauer, mentor intelectual de Nietzsche. En su obra titulada “El mundo como voluntad y representación”, Schopenhauer eleva la música por encima de todas las demás artes, argumentando que no es una copia de las ideas del mundo, sino un reflejo directo de la voluntad misma. De hecho, llegó a afirmar allí que “la música no es en absoluto, como las demás artes, una copia de las Ideas, sino una copia de la voluntad misma”, confirmando con ello que la melodía expresa el constante fluir de la voluntad, con sus anhelos insatisfechos y sus penas inherentes, convirtiéndose así en una forma de conocimiento metafísico.

La urna en disputa: cuando votar no implica cambio alguno

 "Una de las penas por rehusarse a participar en política 

es que terminarás siendo gobernado por tus inferiores."

Platón, La República, Libro I

 

Hoy quiero invitarlos a reflexionar en torno a un fenómeno recurrente en las democracias occidentales, a saber, la ilusión de una política decadente que ha logrado con éxito que ningún voto rompa ninguna cadena. La creencia inquebrantable en el sufragio como catalizar de un cambio profundo define una de las grandes ficciones perversas de nuestro tiempo. En los gobiernos no dictatoriales, millones de ciudadanos acuden a las urnas con la esperanza de que su voto, individual o colectivo, transforme las estructuras de poder y mejore sus vidas. Sin embargo, un examen crítico de las últimas décadas revela una realidad desoladora: los problemas estructurales persisten y, en muchos casos, se agudizan, independientemente de quién sea el degenerado de turno al que le toque asumir el poder. Esta desconexión entre la expectativa democrática y la realidad política nos invita a una profunda crítica filosófica sobre la naturaleza de nuestra participación cívica y la verdadera capacidad de incidencia del voto en un sistema que, lejos de evolucionar, parece haberse instalado en una decadencia persistente y cada vez más putrefacta.

Tengamos en cuenta que el acto de votar se ha consolidado como un ritual sagrado, una catarsis colectiva que valida la legitimidad de un sistema. Desde la niñez, se nos inculca que la democracia es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, y que nuestra participación electoral es la máxima expresión de soberanía. Pues bien, amigos míos, esa narrativa oculta una trampa fundamental: la reducción de la política a la mera gestión administrativa y la perpetuación de un statu quo que beneficia única y exclusivamente a las élites.

Ya en la antigüedad, Platón nos advertía sobre las consecuencias de la apatía política. En su célebre obra La República, si bien criticaba a la democracia ateniense por sus excesos y su susceptibilidad a la demagogia, también subrayaba la responsabilidad de los ciudadanos. A él se le atribuye la sentencia que versa: “Una de las penas por rehusarse a participar en política es que terminarás siendo gobernado por tus inferiores” (Platón, La República, Libro I, 347c). La ausencia de ciudadanos virtuosos en la vida pública, para Platón, abre la puerta al ascenso de aquellos menos capacitados o éticos, nada más cercano a lo que podemos observar en la actualidad, donde nos encontramos con bestias analfabetas y bruscas ocupando ministerios, secretarías y, en más de una ocasión, gobernaciones e incluso presidencias de la Nación.

Irán e Israel: ¿hay lugar para el perdón?

"El único camino para escapar de esta irrevocabilidad de la acción 

y la irreversibilidad de todo lo que sucede es la facultad de perdonar”

Hannah Arendt, La condición humana, 2005, p 287.

Es sabido que la capacidad de perdonar, y de ser perdonado, se ha erigido a lo largo de la historia como una de las virtudes humanas más complejas y, a menudo, más esquivas. Antes de que la filosofía moderna se adentrara en sus profundidades, las tradiciones religiosas ya habían establecido el perdón como un pilar fundamental de la ética y la coexistencia. En la concepción judeocristiana, el perdón no es meramente una opción, sino un imperativo que conecta lo divino con lo humano de manera inexorable, nos guste o no.

Puntualmente, en el judaísmo, la teshuvá (el arrepentimiento y el retorno) es un proceso activo que culmina en la búsqueda del perdón, tanto de Dios como de la persona agraviada. El Yom Kipur (“Día de la Expiación”), es la expresión cúlmine de esta búsqueda personal y colectiva de reconciliación. Por su parte, el cristianismo eleva el perdón a la piedra angular de su mensaje: la figura de Jesús de Nazaret enfatiza no sólo la gracia divina del perdón, sino también el mandato ineludible de perdonar al prójimo, incluso a quienes nos han infligido un daño profundo. La oración del Padre Nuestro, en su súplica “perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden”, encapsula esta interdependencia existencial. Pues bien, en estas tradiciones el perdón es visto como un acto de liberación del rencor y una vía para la restauración de la comunidad y del individuo con lo trascendente.

¿Y si dejamos de ser tolerantes con los imbéciles?

"La tolerancia llegará a tal nivel que a las personas inteligentes se les prohibirá pensar para no ofender a los idiotas"

Fiódor Dostoyevski

Para adentrarnos en la crítica a la tolerancia a la imbecilidad, es fundamental delimitar el concepto que nos ocupa. El término “imbécil” proviene del latín “imbecillus”, que significa “débil”, “sin báculo” o “sin apoyo”. Originalmente, se refería a una debilidad física o mental general, a alguien que carecía de la fortaleza para sostenerse por su cuenta. Con el tiempo, su significado evolucionó para designar a una persona de entendimiento limitado, con escaso juicio o sensatez, o que se comporta de manera necia. En el contexto de este artículo, no aludimos a una condición clínica o un juicio de valor inherente a la persona, sino a la manifestación de opiniones infundadas, irracionales o perjudiciales que carecen de sustento lógico o empírico, y que, por su naturaleza, no pueden “sostenerse” por sí mismas ante el mínimo escrutinio de la razón.

En la compleja trama de la posmodernidad, nos enfrentamos a un desafío paradójico: mientras que se predica una tolerancia irrestricta, se desdibuja la línea entre la diversidad de pensamiento y la validación acrítica de la imbecilidad. La noción de que “todas las opiniones son igualmente válidas” ha permeado el discurso público, generando un relativismo epistemológico que amenaza los cimientos de la razón crítica y la búsqueda de la verdad. Pues bien, hoy intentaremos sostener que la regla de demarcación de la tolerancia debe ser la razón, la objetividad y la sensatez, y no una aceptación indiscriminada que diluye el rigor intelectual.

El auge de la posverdad, un fenómeno intrínsecamente ligado a la posmodernidad, ha erosionado la confianza en los hechos, la experiencia y la experticia. Las “narrativas” y “percepciones” a menudo se equiparan con la realidad, y la subjetividad se eleva a la categoría de verdad. Este clima no ha hecho otra cosa que propiciar la proliferación de la imbecilidad, entendida no como una deficiencia intelectual inherente, sino como la manifestación orgullosa de portar opiniones infundadas, irracionales o perjudiciales, disfrazadas de “perspectivas alternativas”.